هنر برای انسان در حیات معقول

              

 

مرحوم محمد تقی جعفری با توجه به فلسفه‌ی اسلامی نظریه‌ای جدید در باب هدف و غایت از هنر به عنوان «هنر برای انسان در حیات معقول» مطرح نموده‌اند این نظریه مبتنی بر توضیح دقیق معناشناسی، تعریف اصطلاحی، وجود شناسی هنر و انسان شناسی اسلامی است. حاصل نظریه هنر برای انسان در حیات معقول آن است که حیات معقول که انسانیت انسان به آن استوار است هدف فردی و اجتماعی برای هنرمند و جامعه معرفی می‌شود حذف اینچنین هنری از قاموس بشری ممکن نیست چرا که چندان تفاوتی با حذف انسانیت انسان ندارد. مرحوم جعفری با سوق دادن مباحث فلسفه‌ی هنر به سوی به خدمت گیری هنر برای کمال انسانی، مباحث فلسفه‌ی هنر را کاربردی‌تر و منطبق بر حکمت اسلام و تعالیم وحی بیان می‌فرمایند، ایشان با سوق دادن بحث به سمت و سوی مطالب کاربردی و گره گشا و کمرنگ کردن قیل و قال‌های کم فایده چینش مطالب را از تعریف هنر تا غایت آن به نحوی رقم می‌زنند تا هنر در خدمت حیات معقول انسان قرار گیرد.

بسم الله الرحمن الرحیم

هنر از دیدگاه علامه جعفری

                                                                                                                                     محمد کاویانی^*

چکیده

مرحوم محمد تقی جعفری با توجه به فلسفه‌ی اسلامی نظریه‌ای جدید در باب هدف و غایت از هنر به عنوان «هنر برای انسان در حیات معقول» مطرح نموده‌اند این نظریه مبتنی بر توضیح دقیق معناشناسی، تعریف اصطلاحی، وجود شناسی هنر و انسان شناسی اسلامی است. در این مقاله سعی شده است به بررسی دیدگاه وی در موارد مذکور بپردازد.

کلید واژگان

هنر، تعریف هنر، هنر برای انسان در حیات معقول.

مقدمه

هنر به عنوان یکی از تأثیر گذار ترین عوامل مؤثر در تربیت و جهت گیری فرد و اجتماع است؛ عدم پرداختن به مباحث فلسفه‌ی هنر و تقلید بی چون و چرا از فلسفه‌های غیر اسلامی مضرات بسیاری برای جامعه در پی خواهد داشت. جهت داشتن یک فلسفه‌ی هنر منسجم و منطبق بر فلسفه‌ی اسلامی باید مباحث و عناوین فلسفه‌ی هنر را در میراث حکمی اسلامی جویا شویم. در این میان بنیادی‌ترین مباحث فلسفه‌ی هنر مباحث تعریف، هستی شناسی و غایت هنر می‌باشند. مرحوم علامه محمد تقی جعفری از جمله فیلسوفانی هستند که به این مباحث توجه ویژه داشته و صاحب نظریه‌ای جدید و منطبق بر فلسفه‌ی اسلامی در زمینه‌ی هنر هستند. ایشان نظریه‌ی «هنر برای انسان در حیات حیات معقول» را ارائه کرده و به توضیح و دفع شبهات آن می‌پردازند.

تعریف هنر

برای آغاز بحث در چیستی و ماهیت هنر مناسب است ابتدا مفهوم لغت هنر را بدانیم سپس از مدلول آن صحبت کنیم.

هنر در لغت

اهمیت بحث لغوی راجع به هنر آن است که بدانیم آیا واژه‌ی هنر در کتب فلاسفه پیشین نیز جای داشته است و یا به تازگی مورد بحث و تدقیق علمی قرار گرفته است.

آنچه ما امروز در زبان فارسی از آن به عنوان «هنر» و در زبان انگلیسی به عنوان «art» یاد می‌کنیم، ریشه‌ای یونانی دارد، «techne»(تخنه) ریشه‌ی یونانی این لغت است که واژه‌ی جدید «technique»(تکنیک) از آن اخذ شده است؛ این واژه در اصل یونانی خود دال بر معنایی وسیع‌تر از آنچه ما امروز هنر می‌نامیم بوده است، افلاطون در مکتوبات خود حرفه‌هایی چون پزشکی، دهقانی، پرورش اسب، ملوانی، آهنگری، کوزگری، موسیقی، نقاشی و تقریباً هرآنچه به عنوان شغل و حرفه شمرده می‌شود در زمره‌ی تخنه یا هنر آورده است. ارسطو نیز در جای جای آثار خود از حرف مختلف به عنوان تخنه یاد کرده و دایره آن را وسعت می‌دهد. ارسطو از برهان، جدل، خطابه، سفسطه و شعر نیز به عنوان تخنه یاد می‌کند وی در زمینه حکمت ابداعی نیز از واژه‌ی تخنه استفاده کرده و حکمت را به سه بخش نظری، عملی و ابداعی یا شعری تقسیم کرده است که منشأ ابداع و شعر همان تخنه می‌باشد.

در هر حال این واژه در زبان یونانی دارای کاربردهای متفاوت است لذا گاهی برای ترجمه آن از لغات متنوع استفاده شده است[1]، گفته می‌شود این واژه دارای ریشه هند و اروپایی «ar» به معنی ساختن، به هم پیوستن و درست کردن وارد شده است.

واژه‌ی یونانی دیگری که دال بر هنر است «poesis» است. واژه‌ی «poetry» به معنی شعر از همین واژه گرفته شده است، معنای پوئسیس نزد افلاطون عبارتست از نیرویی که موجب ایجاد آنچه موجود نیست بشود.

اما واژه «هنر» در زبان فارسی ریشه یونانی ندارد بلکه به زبان سانسکریت بر می‌گردد و با لفظ «سونر» و «سونره» و در اوستایی به صورت «هونر» و «هونره» هم ریشه است. «هو» در فارسی به معنی نیک و «نر» و «نره» به معنی مردی و زنی است پس هونر به معنی نیک مردی و هونره به معنی نیک زنی می‌باشد[2]و البته در آثار گذشته فارسی لفظ هنر به معنی مصطلح امروزی به کار نرفته است بلکه بر معانی همچون عشق، فضیلت و خوبی اطلاق شده است.

با توجه به این مختصر نباید انتظار داشته باشیم فلاسفه گذشته لفظ هنر را در همین معنی مصطلح امروزی به کار برده باشند، آنچه می‌توان در آثار گذشتگان ردپای مباحث هنر را در آن الفاظ جستجو کرد الفاظ «فن»، «صناعت» و «علم» است؛ جالب‌تر اینکه در کتاب «سیر حکمت در اروپا» نیز همین سه واژه را در برابر واژه‌ی «art» آورده است[3]

هنر در اصطلاح

در فرهنگ فلسفی چنین آوره است: «هنر عموماً عبارت است از مجموعه قواعدی که برای دست یافتن به هدف معینی، چه زیبائی باشد چه خیر و چه منفعت، مورد استفاده قرار می‌گیرد و از آن پیروی می‌شود.

اگر این هدف و غایت تحقق زیبائی باشد، هنر را هنر زیبا می‌نامند، و اگر تحقق خیر غایت باشد، هنر اخلاق نامیده می‌شود و اگر تحقق منفعت مقصود باشد، آن را صناعت گویند. معنی این سخن این است که هنر در مقابل علم قرار دارد، زیرا علم امری نظری و هنر امری عملی است. و نیز هنر، از این جهت که اعمال آن ناشی از تفکر و تأمل نیست، ضد طبیعت است. فرق هنر و علم این است که غایت هنر تحصیل زیبائی است در حالی که غایت علم تحصیل حقیقت است. فرق دیگر اینکه احکام هنر انشائی و احکام علم خبری است.

هنر به معنی خاص به مجموعه وسایلی اطلاق می‌شود که انسان آنها را به کار می‌برد تا توجه به زیبائی را برانگیزد.

این هنرها عبارت است از عکاسی، کنده کاری، نقّاشی، زیبا سازی (تزیین)، معماری، شعر، موسیقی و ... این هنرها را هنرهای زیبا گویند. بعضی دانشمندان این هنرها را به دو قسمت بزرگ تقسیم کرده‌اند:

هنرهای تصویری یا قالبی Plastique)) مانند معماری، نقاشی و عکاسی، و هنرهای موزون (rythmique) مثل شعر، موسیقی و رقص. فرق این دو نوع هنر این است که نوع اول در مکان و در سکون است در حالی که نوع دوم در زمان و حرکت است. هنر، چه تصویری باشد، چه موزون، در هر حال فقط تقلید از طبیعت نیست بلکه به کمک قوّه خیال تصرف در طبیعت می‌کند و آن را تغییر می‌دهد.

اصطلاح هنرهای آزاد به هنرهای هفت‌گانه‌ای اطلاق می‌شود که در مدارس قدیم (در قرون وسطی) تدریس می‌شد. این هنرهای هفتگانه شامل یک دوره سه مرحله‌ای بود (دستور زبان، بلاغت و منطق) و یک دوره چهار مرحله‌ای (حساب هندسه، موسیقی، نجوم) این علوم را از این جهت هنرهای آزاد می‌نامیدند که دانشجویان آن دارای حرفه‌های آزاد بودند. اگر لفظ هنر به طور مفرد استعمال شود، دال بر حقایق مشترکی است که در اشیاء زیبا وجود دارد، و اگر به صیغه جمع استعمال شود دال بر وسایلی است که به کار می‌رود تا تغییر خارجی زیبائی را توسط خطوط، رنگ‌ها، حرکات، صداها و الفاظ ممکن گرداند. هر کس در چشیدن زیبائی یا اکتساب آن یا ابداع آن مهارت داشته باشد، هنرمند نامیده می‌شود. هنر متعهد یعنی هنری که قصد و غرضی را تعقیب می‌کند و هنر آزاد یعنی هنری که فی نفسه مطلوب است، و همان چیزی است که اصطلاح هنر برای هنر را به آن اطلاق می‌کنند.

گذشته از آنچه در فرهنگ فلسفی ذکر شده است پرسش نخست در باره تعریف هنر اصل تعریف پذیری هنر است؛ به راستی آیا هنر تعریف پذیر است؟

تعریف پذیری هنر

در مورد امکان تعریف هنر نظرها بسیار متفاوت است برخی قائل به امکان حد تام و برخی قائل به عدم امکان تعریف و عده‌ای عدم ضرورت و فایده تعریف هنر را مطرح می‌کنند علاوه بر این اختلافاتی اساسی در اصل روش تعریف بین فلاسفه اسلامی و غربی معاصر نیز موجود است.

به نظر می‌رسد یکی از اشتباهات رایج در مباحث فلسفه‌ی هنر تعریف اثر هنری به جای هنر است. توضیح اینکه: هنر دارای وجود انتزاعی است و وجودش به عین اثر هنری است و به تبع اثر هنری موجود است و از خود وجود منحاز جوهری (لنفسه) ندارد لذا بسیاری هنگام تعریف هنر اثر هنری و بعضاً یک اثر هنری خاص جزئی را تعریف کرده و آن را تعریف هنر قلمداد می‌کنند. البته ممکن است این امر نسبت به بعضی از فیلسوفان تا حدی توجیه پذیر باشد چرا که قائل به عدم ابژه فیزیکی بودن هنر هستند که این بحث در ادامه خواهد آمد، لکن نسبت به همه افرادی که اثر هنری را به جای هنر تعریف کرده‌اند توجیه پذیر نیست. منشأ این مغالطه همانطور که ذکر شد خلط مابین ما بإزاء و منشأ انتزاع است که هنر منشأ انتزاع خارجی دارد و آن همان اثر هنری است لکن اینها دو ماهیت هستند و هنر از مقوله‌ی هم نیستند و «التعریف للماهیة و بالماهیة» لذا تعریف یکی به جای دیگری صحیح نمی‌باشد و مغالطه‌ای آشکار است.

در اینجا خوب است به برخی از این جهت گیری‌های ذهنی راجع به تعریف هنر اشاره کنیم:

نظریه پردازانی که تلاش کرده‌اند به سؤال از چیستی هنر پاسخ بدهند بسیارند و پاسخ‌ها نیز بسیار متنوع، اما همه آنها در یک خصیصه مشترک هستند و آن «شیئ انسان ساخت بودن» یک اثر هنری است؛ یک اثر هنری حاصل یک صناعت (Artifact) است که با یک ابژه فیزیکی در طبیعت متفاوت است. اگرچه غروب آفتاب زیبا و دل انگیز است ولی یک اثر هنری نیست، تکه چوبی که در آب شناور است ممکن است قابلیت‌های زیبایی شناختی فراوان داشته داشته باشد ولی یک اثر هنری محسوب نمی‌شود همانطور که یا تکه چوب منبت کاری شده حتی اگر در آب رها شده باشد یک ابژه‌ی فیزیکی نیست بلکه هنر است، حتی اگر جلوه‌ی ظاهری هردو مانند هم باشد اما تصویری که تصویر بردار از هرکدام از اینها برمی دارد یک اثر هنری محسوب می‌شود. در قرن بیستم هنرمندانی که هنرهای حاضری (Objects trouves) را اثر هنری می‌دانستند در باره‌ی این تمایز به چالش و چون و چرا افتادند، چون «دریافت و ادراک هنرمند از آنها، این آثار را به این صورت در آورده است»(در این باره مطالبی در ادامه خواهد آمد).

پس در این بیان کلی هنر از هر شیئ انسان ساخت اتنزاع می‌شود. اما به راستی هنر چیست و آیا می‌توان یک تعریف جامع و مانع از آن ارائه کرد؟ اصلاً آیا تعریف هنر ضرورتی دارد یا خیر؟

اعتقاد به عدم ضرورت تعریف هنر در دوران جدید غالباً بر اساس اندیشه‌های «ویتگنشتاین» شکل گرفته است چنانکه برخی معتقدند نخستین پیامد اندیشه‌های او در کتاب «پژوهش‌های فلسفی[4]» بر زیبایی شناسی جدید را باید در تعریف هنر جستجو کرد؛ وی به مقابله با این فرض کلی بر می‌خیزد که «واژه‌های مورد استفاده‌ی ما باید بر مبانای شروط لازم و کافی قابل تعریف باشند» و ادعا می‌کند یک واژه می‌تواند نقش خود را به خوبی ایفا کند بدون آنکه تعریفی از آن ارائه شده باشد.

البته باید گفت منظور وی از تعریف واژه نمی‌تواند تعریف لفظی باشد بلکه باید گفت مراد این است که در یک نگاه اجمالی

، فرد این ماهیت را از غیر آن تشخیص می‌دهد، حال یا می‌تواند تعریفی دقیق از آن ماهیت ارائه دهد یاخیر؛ ولی در هر حال می‌داند از چه صحبت می‌کند لذا تعریف دقیق ضرورتی ندارد.

البته عدم سریان این نظر در مورد همه اشیاء بر کسی پوشیده نیست چرا که تصور صحیح از یک ماهیت همواره برای همه افراد رخ نمی‌دهد و به تبع آنچه آنچه از او صحبت می‌کنند با آنچه مخاطب ادراک می‌کند صرفاً لفظی مشترک است که منشأ مغالطات بسیاری نیز می‌شود.

اما ابن سینا بر خلاف او نه تنها انواع هنر را تعریف می‌کند بلکه به ضرورت این کار نیز اشاره دارد، این مطلب را می‌توان از تعاریف او از برخی از انواع هنر استفاده کرد. ابن سینا به خوبی به سختی آوردن تعریف به ویژه در زمینه مسائل هنری واقف است وی در آغاز رساله‌ی حدود تأکید می‌کند که مشکلی که در این زمینه وجود دارد، ترس از لغزش در تعریف حقیقی است و ما را از این امر گریزی نیست؛ سختی کار تا جایی است که حتی گاهی ناممکن می‌نماید. درهرحال وی معتقد است تعریف فعالیتی دشوار ولی امکان پذیر و سودمند است لذا نباید از آن شانه خالی کرد.

همانطور که ذکر شد مرادف حقیقی کلمه هنر در آثار ابن سینا همچنین فلاسفه متقدم یافت نمی‌شود آنچه معادل هنر به کار رفته است سه واژه علم، فن و صناعت است.

ابن سینا به تعریف نوعی برخی از اقسام هنر مانند موسیقی و شعر می‌پردازد. به عنوان نمونه وی موسیقی را از نوع علم و از صنف ریاضی برشمرده و در تعریف آن می‌گوید: «الموسیقی علم ریاضی یبحث فیه عن احوال النغم من حیث تأتلف و تتنافر و احوال الازمنة المتخللة بین‌ها لیعلم کیف یؤلف اللحن[5]» موسیقی علمی ریاضی است که در آن در مورد نغمه‌ها از آن حیث که با یکدیگر سازگار و ناسازگار می‌گردند و در مورد فواصل زمانی بین آنها بحث می‌شود تا چگونگی ساخت آهنگ دانسته شود.

وی هنر شعر را چنین تعریف می‌کند: «الشعر کلام مخیل، مؤلف من أقوال ذوات إیقاعات متفقة، متساویة، متکررة علی وزنها، متشابهة حروف الخواتیم[6].» شعر کلام مخیلی است که از سخنانی که دارای ایقاعات متفق، متساوی، متکرر بر وزن خود و با حروف متشابه در آخر هستند تشکیل شده است.

با نظر به دو تعریف مذکور و با توجه به اینکه هر تعریف دارای جزء اعم (جنس) و جزء مساوی (فصل یا عرض خاص) است باید گفت اطلاق واژه‌ی هنر بر این دو (موسیقی و شعر) از باب اشتراک لفظی است چرا که آنچه به منزله جنس در دو تعریف مذکور بیان شده متفاوت است یکی از جنس علم و دیگری از جنس کلام است! و همین مطلب نسبت به انواع دیگر هنر نیز صادق است، چگونه می‌توان جنس واحدی بین انواع هنر با آن گستره‌ی زیاد در نظر گرفت؟ زمانی که حال موسیقی و شعر که شباهت وقرابتشان آشکار به نظر می‌رسد چنین است حال انواع دیگر مانند معماری و شعر واضح است که چگونه خواهد بود.

با این همه فیلسوفان هنر تلاش بسیاری در زمینه ارائه‌ی تعریفی جامع از هنر کرده‌اند عده‌ای هنر را به «ابژه‌ی انسان ساخت» تعریف نموده و عده‌ای به «آنچه منبع لذت فراوان برای فرد است» که بسیار نا بسنده و نا کافی می‌نمایند؛ دیگری گفته است: «هنر کشف حقیقت از طریق صورت ذهنی احساس است» اما این کشف به چه نحویست؟ آیا هنر همواره با حقیقت سر و کار دارد؟ همچنین گفته‌اند: «هنر باز آفرینی حقیقت است» آیا همه‌ی هنرها حتی موسیقی حقیقت را باز آفرینی می‌کنند؟ تعریف دیگر آنکه: «هنر بیان احساس از طریق یا رسانه است» ولی آیا همواره هنر یک بیان است و همواره این احساس است که بیان می‌شود؟[7]و قس علی هذا تعاریف بسیاری ارائه شده که به نظر بیشتر ما را از هدف دور می‌کنند و موضوع را مبهم می‌کنند تا آشکار!

لذا به نظر می‌رسد اگر بخواهیم هنر را به نحو مطلق تعریف کنیم ناممکن است چرا که آنچه امروز انواع هنر تلقی می‌شود هرگز رابطه‌ای ماهوی با یکدیگر ندارند، علاوه بر اینکه اینها مفاهیم انتزاعی اعتباری هستند و ماهیت مستقل ندارند به همین خاطر تعریف حقیقی نیز نخواهند داشت و صرفاً از باب شرح الاسم، تعریف اسمی می‌شوند.

از آنچه در سطور گذشته تقدیم شد سرّ کلام مرحوم محمد تقی جعفری و نظر ایشان در باب تعریف هنر دانسته می‌شود ایشان می‌فرمایند: «تعریف کامل هنر (حدّ تامّ) مانند تعریف دیگر حقایق مخصوصاً حقایق اسرارآمیز درون آدمی مثل مغز و روح یا محال است یا حدّاقل بسیار دشوار، لذا در این جا به توصیف هنر قناعت می‌کنم[8]»

منظور ایشان از توصیف هنر نه همان گفته‌ی ویتگنشتاین است بلکه مراد این است که به علت عوام فهم بودن و تصور نسبتاصحیح عامه‌ی مردم از مفهوم هنر نیازی به مشخص کردن دقیق حدود و ثغور هنر نیست.

 ایشان جهت توصیف هنر، آن را متشکّل از سه قطب در نظر گرفته و می‌فرمایند:

«هنر را متشکّل از سه قطب یا مرحله باید در نظر بگیریم

قطب یکم احساس خاصّی است که معلول نبوغ یا اشتیاق خاصّ است. هنر با نظر به این قطب یکی از حقایق درون آدمی است و از مقوله خیال و اعتبارات و توهّمات نیست. مانند نبوغ و اکتشافات و اشتیاق به آن‌ها. و از جهت ارزش با قطع نظر از ارزش ذاتی خود این حقیقت، استعداد برخورداری در ارزش‌های فعلی را دارا می‌باشد.

قطب دوم کارگاه مغز و روان (و با یک نظر هویّت نفس آدمی) است که هنگامی که احساس و فعّالیت هنری مانند چشمه سار زلال به جریان افتاد از مختصّات کارگاه مغز و روان به همراه کیفیّت پذیرفته و با مختصّات هویّت نفس آدمی توجیه گشته و آماده بروز در صفحه جامعه می‌گردد. سرنوشت موضوع هنری از نظر مختصّات و کیفیّت و ارزش‌ها در این قطب تثبیت می‌گردد. مانند چشمه ساری زلال که از منبعی پاکء به جریان می افتد و در مسیر خود پیش از آنکه به پای درختان و گل‌ها و زراعت‌ها برسد، یا با موّادی مخلوط می‌گردد که برای ریشه‌های درختان وگل ها و زراعت آسیب می‌رساند و یا بر عکس با موادّی در می‌آمیزد که موجب تقویت آن ریشه‌ها می‌گردد. از همین جاست که باید ریشه اصلی ارزش و ضدّ ارزش بودن انواع هنر را جست و جو کرد. یعنی باید دید آب حیات بخش احساس هنری از کدامین مغز حرکت می‌کند و با کدامین هویّت نفس آدمی توجیه می‌شود. هنرهای مبتذلی که متأسفانه به عنوان هنر و به نام فرهنگ با ارزش‌های اصیل «حیات معقول» انسان‌ها به مبارزه و تخریب بر می‌خیزد، از نوع اول است. یعنی احساس نبوغ به کار رفته در قطب دوم (مسیر فعّالیت و حرکت) آلوده به کثافت‌ها و موادّ مضرّ می‌گردد. و هنرهای اصیل و سازنده بشری که نیز می‌توان آن‌ها را از بهترین عوامل «حیات معقول» انسان‌ها معرّفی نمود، در همین قطب، (کارگاه مغز و روان و هویّت نفس آدمی) به فعلیّت می‌رسند.

قطب سوم عبارت است از وجود عینی هنر در جهان خارجی: در این قطب یا در این مرحله است که هنر با مردم جامعه ارتباط برقرار می‌کند. اگر هدف از به وجود آوردن یک اثر هنری، جریان دادن آن احساس والای سازنده از قطب (یا مرحله دوم) و وارد کردن نتیجه آن احساس به قطب سوم (یامرحله سوم) برداشتن گامی مثبت در تقلیل دردها و ناگواری‌های مردم و اصلاح و تنظیم و شکوفا ساختن زندگی آنان در «حیات معقول» (حیات طیّبه، حیات قابل استناد به خدا: و محیای و مماتی للّه رّب العالمین) باشد، نه تنها چنین هنری دینی و اسلامی است، بلکه از یک مطلوبیت والایی برخوردار است که در صورت جدّی بودن مطلوبیت آن، یکی از واجبات محسوب می‌شود. این است قانون کلّی هنر از دیدگاه دین، البته برای تعیین مصادیق شایسته و ناشایسته هنر، مباحثی فراوان وجود دارد که در رساله‌ها و کتب مربوطه مطرح می‌گردد. و اگر هدف گیری هنر، تنها ارائه نبوغ هنری و نمایش احساس عالی که آن را به وجود آورده است، بوده باشد، در این صورت چنانچه آسیب و اخلالی به اخلاق مردم وارد نسازد و مردم را از بهره برداری از دین محروم ننماید، بدون اشکال خواهد بود، مگر تنها از آن جهت که هنرمند به جهت عشق به خودخواهی، دست به کار شده است و مانند چراغ نفتی، خود را در آتش زده و در صورت جالب بودن آن اثر پیرامون خود را موقّتا روشن ساخته است. تقسیمی که درباره «حقوق» وجود دارد (حقوق پیشرو و حقوق پیرو) در هنر نیز جریان دارد، یعنی هنر نیز بر دو قسم است: هنر پیرو و هنر پیشرو. ارزش هنر پیش رو در این است که نوابغ هنری با مغز و روان و روح پاک نبوغ خود را در بهره برداری از اصول عالی انسانی فعّال ساخته، و بدون توجّه به تمایلات بی اساس مردم، آنان را به کشف یک زندگی سالم روبه جاذبیت کمال اعلا و بهره برداری از آن توجیه می‌نماید»

با چنین توصیفی از قیل و قال‌ها و پیچ و خم‌های تعریف منطقی هنر رهایی یافته و در ثانی مخاطب کاملاً حدود بحث را متوجه می‌شود.

تنها نکته‌ای که باقی می‌ماند این است که تمام تعاریف و توصیف‌های گذشته از هنر که به وجه کلی انجام شده است بر پایه‌ی نظری خاص راجع به هنر است لکن به نظر می‌رسد دو عنصر اساسی در عمده این تعاریف و توصیف‌ها به چشم می‌خورد: «محاکات» و «حسن تألیف».

لفظ محاکات در همه تعاریف از هنر و یا اقسام آن وارد نشده و تنها ارسطو و ابن سینا در تعریف برخی اقسام هنر آن را به کار برده‌اند لکن روح این معنی در بسیاری از تعاریف کلی و جزئی مشاهده می‌شود. محاکات مصدر باب مفاعله و به معنی حکایتگریست این واژه ترجمه عربی واژه‌ی یونانی ممزیس (Mimesis) است، حکایتگری به انواع گوناگون متصور است اما در هنرها چه نحو از حکایتگری و به چه معنا رخ می‌دهد؟ در مبحث هستی شناسی هنر به آن خواهیم پرداخت.

حسن تألیف نیز به عنوان عنصری اساسی در تعریف اقسام هنر ذکر می‌شود توجه به هیئت از به عنوان عاملی اصلی در بسیاری از انواع هنر مانند شعر، موسیقی و معمار به عنوان عاملی اصلی در بسیاری از انواع هنر مانند شعر، موسیقی و معماری ملحوظ است.

هستی شناسی هنر

بیان شد که وجود هنر در ضمن و به تبع اثر هنری است و هنر وجود منحاز لنفسه در عالم خارج ندارد به همین خاطر مسئله‌ی هستی شناسی هنر شامل حال وضعیت هستی شناختی اثر هنری است.

به راستی آیا اثر هنری یک ابژه‌ی فیزیکی است؟ یا نمود ذهنی آن ابژه‌ی فیزیکی می‌باشد؟ به عبارت دیگر آنچه منشأ انتزاع هنر است این «واقعیت خارجیست» و یا آن «وجود ذهنی» که حکایت از این ابژه‌ی خارجی می‌کند؟

این مطلب نیز در فضای فلسلفه ی اسلامی به خوبی قابل طرح است. از آنجا که یکی از تقسیمات وجود، تقسیم آن به خارجی و ذهنی است لذا می‌توان بررسی نمود که از نظر فلاسفه اسلامی، آنچه هنر از آن انتزاع می‌شود یک وجود ذهنی است یا خارجی؟

در فضای فلسفه‌ی غرب قایلین به هر دو نظریه مشاهده می‌شوند. عده‌ای از فلاسفه غربی معتقدند نباید آثار هنری را با موجودیت فیزیکی آنها یکی بدانیم. فیلسوفانی چون «بندتو کروچه» و «کالینگوود» چنین عقیده‌ای داشتند.

کروچه اثر هنری را یک ابژه‌ی فیزیکی نمی‌داند بلکه نوعی شهود ذهنی می‌داند که در موقع ادراک زیبایی توسط مخاطب، ایجاد می‌شود پس طبق نظر او هنر ربطی به خارج ندارد بلکه ساخته و پرداخته‌ی ذهن است، آن زمان که پدیده‌ی خارجی توسط مخاطب ادراک می‌شود و از این ادراک، زیبایی به ذهن مخاطب جلوه گر می‌شود. به عبارت دیگر هنر در ذهن‌ها ایجاد و ادراک می‌شود.

دیدگاه کالینگوود درباره وجود اثر هنری بیشتر درباره موسیقی بیان شده است هر چند در مورد هنرهای دیگر نیز از عقیده‌ی مشابهی دفاع می‌کند. به باور وی «هنگامی که کسی آهنگی می‌سازد فعل ساختن آهنگ، چیزی است که در سر او جریان دارد و نه در جایی دیگر» و لذا «صداهایی که نوازندگان به وجود می‌آورند و به گوش مخاطبان می‌رسد اصلاً موسیقی نیستند بلکه صرفاً وسیله‌اند و اگر مخاطبان آنها را هوشیارانه بشنوند می‌توانند آهنگی را که در سر آهنگ ساز وجود داشته است در ذهن خود بازسازی کنند» وی آفرینش یک اثر هنری را با ساخت یک پل مقایسه می‌کند، در این مورد نیز آفرینش راستین، همان طرحی است که در ذهن مهندس وجود دارد و نباید با نقشه‌ها یعنی برگه‌های کاغذی که ارقام و خطوط رویشان ترسیم می‌شوند خلط گردند. ازدیدگاه وی این نقشه‌ها فقط برای آن است که به افراد از جمله مهندسان یاد آوری کند که طرح اصلی چیست.

اما در فضای فلسفه‌ی اسلامی اینچنین نیست. برای نمونه ابن سینا موضوع اثر هنری به ویژه موسیقی را امری فیزیکی می‌داند وی در بخش موسیقی کتاب شفا موسیقی را گونه‌ای از اصوات فیزیکی می‌داند که شرایط خاصی دارند وی تأکید می‌کند که علم موسیقی دارای مبادی طبیعی فیزیکیست زیرا صوت که موضوع موسیقی است امری محسوس و فیزیکی است «و إنما تقع المبادئ الطبیعیة فی هذا العلم من جهة أن موضوعه طبیعة» [9]. ابن سینا در ادامه صوت را از مقوله‌ی کیف محسوس مسموع دانسته است همچنین می‌توان نتیجه گرفت که آثا نقاشی و نمایشی نیز کیف محسوس مبصر هستند و آثار تجسمس کیف محسوس ملموس. ولی این بدان معنا نیست که او در این باره دیدگاهی کاملاً مادی گرایانه داشته باشد چرا که معانی معقول از دیدگاه او دو گونه‌اند:

1-صوری که پس از معلوم در ذهن مرتسم می‌شوند و معلوم خارجی زمانا مقدم بر صورت ذهنی است مانند علم انسان به افلاک و ستارگان از طریق مشاهده

2-صوری که پیش از معلوم در ذهن مرتسم هستند و معلوم خارجی زمانا مؤخر از صورت ذهنی است و از نظر وجود تابع آن.

لذا اگر چه موضوع موسیقی (یا هر هنر دیگر) یعنی صوت امری خارجیست و به همین سبب دارای مبادی فیزیکی می‌باشد اما برای بیان احوال صوت به مبادی دیگری نیز نیازمندیم و احتاج به آن مبادی به دلیل صورتیست که به صوت ملحق می‌شود و این صوت همان استعدادیست که صوت برای نسبت‌های عددی بین افراد نختلف خود دارد[10]. یعنی صوت ماده‌ی موسیقی و صورت آن فواصل و دیگر ارکان است که با آن متحد می‌شوند و صوت آنها را می‌پذیرد.

اما طبق آنچه در فلسفه‌ی اسلامی (پس از فخر رازی و به خصوص در حکمت متعالیه) در باب وجود ذهنی آمده است باید گفت از آنجا که این وجودی که در ذهن است دارای دو جنبه است:

اول: جنبه‌ی فی نفسه که از این حیث وجود ذهنی نیز یک وجود خارجی (بالمعنی الاعم، خارجیت مطلقه) است

دوم: جنبه‌ی حکایتگری. از این حیث وجود ذهنی ذاتاً حکایتگر است و این امر از آن جدا نمی‌شود. یک وجود در ذهن لابد از آن است که حکایت از امری کند خواه آن امر محقق باشد و خواه مقدر: «أن الوجود الذهنی- لما کان لذاته مقیسا إلی الخارج- کان بذاته حاکیا لما وراءه فامتنع- أن یکون للشی‌ء وجود ذهنی- من دون أن یکون له وجود خارجی محقق- کالماهیات الحقیقیة المنتزعة من الوجود الخارجی- أو مقدر کالمفاهیم غیر الماهویة آلتی یتعملها الذهن- بنوع من الاستمداد من معقولاته- فیتصور مفهوم العدم مثلاً- و یقدر له ثبوتا ما یحکیه- بما تصوره من المفهوم و بالجملة شأن الوجود الذهنی الحکایة لما وراءه- من دون أن یترتب آثار المحکی علی الحاکی[11]»

وجود ذهنیِ پدیده‌ی خارجی نیز حکایت از همان پدیده می‌کند و اگر منشأ انتزاع زیبایی هم هست به خاطر همین حکایتگری از خارج است؛ لذا عنصر «محاکات» در تعریف یا توصیف هنر لحاظ شده است.

در آنچه از کروچه و کالینگوود نقل شد به نظر می‌رسد جنبه‌ی محاکات لحاظ نشده است و همین امر سبب بروز چنین نظریاتی شده است که البته این نظریه توسط عمده فیلسوفان غرب نیز پذیرفته نشده و آن را نظریه‌ی آرمانی هنر نامیده‌اند[12].

غایت و هدف از هنر

اهمیت بحث از غایت هنر آن است که از غایت هر چیز به «ماینتهی الیه الحرکة» و «ما لأجله الحرکة» تعبیر شده است و از تصور همین غایت از ناحیه‌ی فاعل تعبیر به «علت غائی» شده است و این علت غائی به عنوان یکی از علل اربع با پدیده‌ی خارجی و فاعل، ربط وجودی دارد. تصور ذهنی و علمی فاعل (علت غایی) منشأ صدور فعل است و فعل با صورت علمی ربط وجودی دارد (منظور از ربط وجودی نوعی علیت است) چرا که غایت کمال اخیر شیئ است و کمال شیئ با آن ربط وجودی دارد پس غایت شیئ با آن ربط وجودی دارد. باید دید غایت هنر چیست تا مشخص شود آنچه باعث ایجاد یک اثر هنری است چه می‌باشد.

مرحوم علامه حعفری در کتاب زیبایی و هنر از دیدگاه اسلام به خوبی به اهمیت این امر اشاره کرده می‌فرمایند: «این جمله را می گویم اگر چه ممکن است برای بعضی از متفکران علمی و هنری قابل هضم و پذیرش نبوده باشد: آن نوع آزادی که در هنگام اکتشاف یک مجهول علمی و فعالیت نبوغ هنری در مقدمه‌ی انتقال به واقعیت تازه در درون محقق و هنرمند شکوفا می‌شود از نظر عظمت و ارزش روانی اگر بالاتر از واقعیت کشف شده و اثر هنری به وجود آمده نبوده باشد یقیناً کمتر نیست[13]»

در ثانی شایسته‌تر آن است که از این بحث شود که غایت یک اثر هنری چه باید باشد و هنرمند هنگام ایجاد یک اثر هنری چه پارامترهایی را باید در نظر داشته باشد؟ به عبارت دیگر آن زمان که هنرمند می‌خواهد صورت ذهنی اثر هنری خود را ایجاد کند و سپس شوق و اراده به ایجاد خارجی آن بنماید چه ملاحظاتی را باید در نظر بگیرد؟ ارتباط هنر و هنرمند چگونه باید باشد هنر از مسیر صحیح خود خارج نشود؟ برای پاسخگویی به این پرسش ابتدا باید دید مسیر صحیح هنر چیست؟

بی شک سایر جانداران به غیر از انسان در برابر با عظمت‌ترین آثار هنری عکس العملی نشان نخواهند داد چرا که یک اثر هنری جایگاه تلاقی نفوس انسانیست. به عنوان مثال چوبی که با دقت تمام منبت کاری و حکاکی شده است با کنده درختی نیم سوخته برای موریانه تفاوتی نمی‌کند هر دو برای او غذاست و بدون کوچکترین تفاوتی با هردو تعامل می‌کند. اما این انسان است که قدر و ارزش اثر هنری را درک می‌کند از اثر پی به روح بلند مؤثر و هنرمند می‌برد و برای آن ارزش و احترام قائل می‌شود. یک اثر هنری جایگاه تلاقی نفس هنرمند با دیگر انسانهاست و این تلاقی هم باید برای هنرمند سودمند باشد و هم برای دیگر نفوس انسانی و مخاطبان.

مخاطب با نظر به اثر هنری خود را تحت تأثیر آن قرار داده، گویا دریچه‌ی نفس خود را به سوی هنر و هنرمند باز می‌کند و خود را تحت اشراف آن قرار می‌دهد و از آن منفعل می‌شود به تبع این انفعال راه صعود یا سقوط را می‌پیماید. اینجاست که اهمیت و فایده‌ی هنر برای هنرمند مشخص می‌شود، وی با علم به اینکه اثر بر نفوس انسانی چه تأثیرهایی خواهد گذاشت به ایجاد اثر هنری می‌پردازد و در حقیقت موجب صعود یا سقوط مخاطب شده و بدین طریق مایه‌ی صعود یا سقوط خود را نیز فراهم می‌کند. هنرمند تمامی استعداد و نبوغ خود را به کار می‌گیرد تا مخاطب را به سوی و سمت آنچه می‌خواهد سوق دهد، اگر تأثیر اثر بر مخاطب انگیزش به سوی رشد و کمال باشد زهی سعادت برای هنرمند و مخاطب و اگر سوق به سوی نقصان و غیّ باشد زهی تأسف.

باده در جوشش گدای جوش ماست چرخ در گردش اسیر هوش ماست

پس هر اثر هنری اقلاً دو نمود دارد که البته این دو در عرض هم نیستند و یکی راه برای رسیدن به دیگریست، یکی سطح است و دیگری عمق، یکی نمودهای ظاهری است و دیگری نمود فعالیت و نبوغ و احساسات شخصی هنرمند است. به نحوی که می‌توان گفت یک اثر هنری مشوش و متشتت دال بر نفس مشوش و متشتت و نا آرام هنرمند است کذا بالعکس.

متأسفانه اهمیتی که به نمود ظاهری اثر هنری داده می‌شود به اصلاح و تنظیم و به فعلیت رسانیدن خود نیروها و استعدادهای مغزی و روانی داده نمی‌شود، جای بسی تأسف است که هنوز آن همه نیرویی که صرف نمودهای عینی علوم در تکنیک و هنر می‌شود، صرف منبع اصلی آنها که از درون آدمی جوشش می‌کند نمی‌شود و حتی گاهی فیلسوفان و ژرف اندیشان بابت نگاه عمیق خود به هنر مورد مؤاخذه نیز واقع می‌شوند!

اریک نیوتون توبیخی متوجه فلاسفه نموده می‌گوید: «آن‌ها در پی بررسی احوال ذهن آدمی‌اند و هیچکدامشان به چیزهای زیبا نمی‌نگرند و یا به اصوات زیبا گوش نمی‌دهند تا آنجا که کتاب‌های آن‌ها کمتر مصور است. این متفکران به جای آنکه خاصیت عینی و خارجی زیبایی را مورد بررسی قرار دهند به تجزیه و تحلیل آن بر ذهن خود می‌پردازند، ظاهراً دلیلی وجود ندارد تا بتوانیم بر اساس آن یک هیجان عاطفی را مهمتر از علت ایجاد کننده‌ی آن به شمار آوریم!»

این نویسندگان با حذف انسان از دایره‌ی مفهوم هنر و زیبایی در واقع خود را چالشی انداخته‌اند که از آن رهایی ندارند و پرسش‌های بی پاسخ بسیاری مقابل خود می‌یابند. آنجا که صحبت از معیار و ملاک زشتی و زیبایی و هنری و غیر هنری بودن یک اثر به میان می‌آید بدون توجه به نفس آدمی و کمالات باقوه و بالفعل او چه چیز می‌تواند ملاک برای این امر محسوب شود؟

به عنوان مثال آنکس که خم گردن اسب را خمی با وقار توصیف می‌کند چگونه می‌تواند بگوید چه چیز باعث وقار داشتن این خم می‌شود؟ آیا یک خم در ذات خود می‌تواند با وقار باشد؟ احتمالاً اگر این فرد خم پشت بدن خوک را نیز عیناً مانند خم گردن اسب بیابد آن را نیز با وقار توصیف می‌کند؟

البته که این انسان شناسی سطحی و منعطف نمودن زیبایی‌ها به آنچه در ذهن منعکس شده از آن برای ما لذت حاصل می‌شود نمی تواندکمال محوری و انسان محوری را در شناخت زیبایی و هنر و ارزش گذاری بر آن ادراک کند.

آنچه عنصر اساسی زیبایی است عشق آدمی بر شهود مستقیم عالم وجود است، وقتی این شهود حاصل شد آن وقت عقل آدمی شروع می‌کند به بیان استدلال و توضیح‌های عقلانی و ریاضی عالم وجود.

از نظر مرحوم جعفری این سر زیبایی شناسی و هنر است و تا حاصل نشود ادراک صحیح هنر و زیبایی صورت نمی‌گیرد. به همین جهت است که اسلام توصیه‌ی فراوان بر شناخت خود می‌نماید. در روایات آمده است: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدِ انْتَهَی إِلَی غَایةِ کلِّ [مَعْرِفَةٍ وَ] عِلْمٍ» و همچنین «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ کانَ لِغَیرِهِ أَعْرَفَ[14].»

هنر برای انسان در حیات معقول

در باره‌ی رابطه‌ی هنر با هنرمند و جامعه دو عقیده‌ی مهم رایج است:

اول: هنر برای هنر

دوم: هنر برای انسان

در عقیده‌ی اول هنر از حیث هنربودن مطلوب است. در این دیدگاه هرآنچه بر او عنوان هنر صادق باشد محبوب و مطلوب

خواهد بود. هنر کاشف از نبوغ آدمی است و هیچ قانون و الگویی نباید برای آن که ابراز کننده‌ی شخصیت هنرمند است وجود داشته باشد. در این دیدگاه هیچ ملاکی برای مطلوبیت هنر جز هنر بودن وجود ندارد و به بیان دیگر برای هنر مطلوبیت ذاتی قائل است!

اما در عقیده‌ی دوم هنر مطلوبیت ذاتی ندارد بلکه هنر در خدمت انسان گرفته می‌شود. در این دیدگاه مطلوبیت بالذات برای انسان است و اوست که هدف قرار گرفته است و همه‌ی مطلوبیت‌ها با انسان سنجیده می‌شود. در این دیدگاه می‌توان هنر را محدود کرد چرا که برخی هنرها به ضرر جامعه تمام می‌شود و همگانی شدن آن برای جامعه مضراتی در پی دارد.

مرحوم جعفری در میان نظریه‌ی سومی ارائه کرده‌اند تحت عنوان «هنر برای انسان در حیات معقول». از نظر ایشان نظریه‌ی اول و دوم دارای نقایصی هستند.

اما نظر اول: طبق نظر ایشان خلق و ایجاد یک اثر هنری که نبوغ هنرمند سرچشمه می‌گیرد از خلأ محض و ذهن خالی از تصورات و تصدیقات و پیش فرض‌های صحیح و ناصحیح جاری نمی‌شود بلکه از عمق روح و روان و از منتهای تصورات و تصدیقات درون ذهن و نفس هنرمند سرچشمه می‌گیرد. چه بسا از تصورات ناشی از اوهام و قضایای ناصحیح و غیر منطقی باشد لذا عبارت «هنر برای هنر» آن زمان صحیح است که این هنر از نفسی پاک و ضمیر صافی نشأت گرفته باشد. ایشان می‌فرمایند: «اگر نبوغ هنری را به آب حیات تشبیه کنیم، مسیر این آب حیات، مغز پر از خاطرات و برداشت‌هایی است که هنرمند از انسان و طبیعت به دست آورده است. مسلم است که جریان چشمه سار نبوغ از یک خلأ محض نیست بلکه مسیرش همان مغز پر از محتویات پیشین است که به طور قطع آب حیات را دگرگون خواهد کرد.»«ما هرگز عظمت و ارزش نبوغ را منکر نیستیم و کدامین عامل پیشرفت جوامع به پای نبوغ می‌رسد؟ چیزی که می گوییم این است که هرموقع تعلیم و تربیت بشری به آن حد رسید که مغز و روان انسانها از هرگونه آلودگی‌ها و اصول پیش ساخته‌ی غیر منطقی پاک گشت و نبوغ هنری توانست از مغز صاف و دارای واقعیات منطقی عبور نماید هنر برای هنر بدون اندک ارشاد و اصلاح ضرورت پیدا می‌کند[15]»

اما نظر دوم: چون انسان موجودیست که دارای تفاسیر متفاوت است و هر گروهی از دید خود به این انسان نظر می‌کند، نمی‌توان به نحو مطلق این نظریه را رد یا قبول کرد بلکه تفاسیر مختلف انسان و انسان شناسی های متفاوت باعث ابهام منظور از انسان شده و این ابهام به این نظریه نیز سرایت می‌کند لذا باید مراد از این انسان مشخص شود. اگر مراد از انسان آن انسانیست که سیاستمداران سکولار می گویند یا دیدگاه اومانیستی نسبت به انسان مراد است و یا یک فیلسوف اگزیستانسیالیست این عبارت را به کار می‌برد؟

هر گروهی تفسیری از انسان ارائه می‌دهند لذا اگر مراد از انسان جنبه‌ی معقول و غیر حیوانی و متعالی اوست، نتیجه همین نظریه‌ی «هنر برای انسان در حیات معقول» خواهد بود.

برای توضیح و اثبات این عقیده لازم است هدف از زندگی انسان و زندگی هدفمند انسان را تعریف می‌کنیم:

 هدف از زندگی انسان عبارتست از «آرمانهای زندگی گذران را با اصول حیات معقول اشباع نمودن و شخصیت انسانی را در تکاپو به سوی ابدیت که به فعلیت رساننده‌ی همه‌ی ابعاد روحی در جاذبه پیشگاه الهی است به ثمر رسانیدن[16]» و زندگی هدفمند یا همان حیات معقول «تکاپویی است آگاهانه، هریک از مراحل زندگی که در این تکاپو سپری می‌شود، اشتیاق و نیروی حرکت به مرحله‌ی بعد را می‌افزاید، شخصیت انسانی رهبر این تکاپوست، آن شخصیت که لطف ازلی سرچشمه‌ی آن است، گردیدن در بی نهایت گذرگاهش و ورود در جاذبه‌ی پیشگاه ربوبی کمال مطلوبش[17]»

 

نتیجه گیری

حاصل نظریه هنر برای انسان در حیات معقول آن است که حیات معقول که انسانیت انسان به آن استوار است هدف فردی و اجتماعی برای هنرمند و جامعه معرفی می‌شود حذف اینچنین هنری از قاموس بشری ممکن نیست چرا که چندان تفاوتی با حذف انسانیت انسان ندارد. مرحوم جعفری با سوق دادن مباحث فلسفه‌ی هنر به سوی به خدمت گیری هنر برای کمال انسانی، مباحث فلسفه‌ی هنر را کاربردی‌تر و منطبق بر حکمت اسلام و تعالیم وحی بیان می‌فرمایند، ایشان با سوق دادن بحث به سمت و سوی مطالب کاربردی و گره گشا و کمرنگ کردن قیل و قال‌های کم فایده چینش مطالب را از تعریف هنر تا غایت آن به نحوی رقم می‌زنند تا هنر در خدمت حیات معقول انسان قرار گیرد.

منابع

1. تمیمی آمدی، عبد الواحد بن محمد، غرر الحکم و درر الکلم - قم، چاپ: دوم، 1410 ق.
2. محمد تقی جعفری، زیبایی و هنر از دیدگاه اسلام، کرامت، چاپ دوم 1375
3. هنر و دین از نگاه علامه جعفری (مقاله اینترنتی)
4. سید محمد حسین طباطبایی، نهایة الحکمة،1 جلد، النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم - قم، چاپ: دوازدهم.
5. شیخ الرئیس ابن سینا، الشفاء (الریاضیات)، 2 جلد، مکتبة آیة الله المرعشی، قم، 1405 ه
6. جمیل صلیبا - منوچهر صانعی دره بیدی، فرهنگ فلسفی، حکمت
7. محمد مددپور، تجلیات حکمت معنوی در ساحت هنر
8. محمد رجبی، هنر و حقیقت
9. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوی
10. محمد علی فروغی، سیر حکمت در اروپا
11. بی.آر. تیلمن. ویتگنشتاین، پژوهش‌های فلسفی، ترجمه بهزاد سبزی، حکمت، تهران، چاپ اول 1382
12. جان هاسپرز- راجر اسکراتن، فلسفه‌ی هنر و زیبایی شناسی، ترجمه یعقوب آژند، دانشگاه تهران، چاپ سوم 1389
13. هادی ربیعی، فلسفه‌ی هنر ابن سینا، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اول 1390

 

---

[1] تاریخ فلسفه، ص 493

[2] تجلیات حکمت معنوی در ساحت هنر، ص 35

[3] سیر حکمت در اروپا، ج 2، ص 174

[4] پژوهش‌های فلسفی، بی.آر. تیلمن. ویتگنشتاین، ص 38

[5] الشفاء (الریاضیات)، المقدمة، ص 17

[6] الشفاء (الریاضیات)، الموسیقی، ص 122

[7] فلسفه‌ی هنر و زیبایی شناسی، ص 14

[8] هنر و دین از نگاه علامه جعفری

 

[9] الشفاء (الریاضیات) الموسیقی ص 10، الفصل الأول فی رسم الموسیقی و أسباب الصوت و الحدة و الثقل.

[10] همان

[11] طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمة، ص 38

[12] فلسفه‌ی هنر و زیبایی شناسی، ص 105

[13] زیبایی و هنر از دیدگاه اسلام، ص 9

[14] غرر الحکم و درر الکلم؛ ص 636

[15] زیبایی و هنر از دیدگاه اسلام، ص 15

[16] همان، ص 17

[17] همان